نویسنده: شهرام خبیر

شناسایی و هستی (عالم و معلوم)

در فلسفه نو، این نخستین بار کانت بود که بحث درباره ی مقولات را آغاز کرد و در دستگاه فلسفی خود آن ها را با فراگردهای درون ذاتی ذهنی، یعنی مفاهیم، مترادف شمرد. در آثار هگل مقولات به موجوداتی عینی و دارای هستی حقیقی مبدل شدند که هستی شان از هرگونه ذهن جزئی مستقل است. این تحول چگونه روی داد؟ چه دلایلی، انگاشت مقولات را به این شیوه ی نو توجیه می کند؟ دیدیم که ادعای خود کانت در این باره که مقولات بر هرگونه تجربه ای مقدمند در واقع متضمن همین عقیده هگل است. زیرا آن چه بر تجربه مقدم باشد بر جهان و در نتیجه بر هر ذهن جزئی مقدم است. ولی باید در چگونگی این تحول تصورات ذهنی به امور دارای هستی حقیقی، ژرف تر بنگریم زیرا راز تمامی فلسفه ی ایده آلیسم همین جا نهفته است:

– قبلا باید بگوییم که هگل در تصدیق عینیت مقولات همان دلایلی را داشته است که افلاطون در تأیید عینیت کلیات به طور عموم. هر چیز موجودی مثلاً یک پاره سنگ را چون نیک بنگریم، می بینیم که چیزی نیست مگر مجموعه ای از کلیات یعنی سفیدی و گردی و سختی و جز آن. همه ی این عناصر، کلی هستند. پس انکار عینیت کلیات، انکار عینیت سنگ است. شاید ایراد کنند که چنین نتیجه ای بسیار مبالغه آمیز است چون از آن لازم می آید که نه همان عینیت مقولات، یعنی کلیات غیرحسی، بلکه عینیت همه ی کلیاتی که کاملا حسی هستند (مانند مفاهیم «صندلی» و «خانه» و غیره) پذیرفته شود. چنین نتیجه ای ظاهراً رأی هگل را باطل و عقیده افلاطون را ثابت می کند. وانگهی باز ممکن است ایراد شود که مقصود از این که سنگ، عینی است این است که سنگ موجود است و این استدلال که کلیات، عینی هستند زیرا سنگ عینی است، معنیش این است که چون سنگ وجود دارد، کلیات باید وجود داشته باشند و حال آن که همه ی سخن ما بر سر این است که مقولات حقیقت دارند ولی وجود ندارند.

پاسخ به این ایراد دوم است که این سنگ است که وجود دارد نه کلیّاتی که فراهم آورنده ی آنند. مجموعه کلیّات وجود دارد زیرا کلیّات چون گرد هم آیند فرد را به وجود می آورند. ولی هر کلی چون جداگانه نگریسته شود امری انتزاعی و اعتباری است و نه فردی و از این رو وجود ندارد. و امّا درباره ی ایراد نخست، یعنی این که استدلال ما عینی بودن نه تنها مقولات بلکه همه کلیّات را ثابت می کند، به عقیده ما اشکال موضوع از این قرار است: پیش تر گفتیم که مقولات، حقیقی هستند ولی وجود ندارند. ولی اینک ظاهراً می خواهیم ثابت کنیم که حتی کلیّات حسی، عینی هستند. ولی می دانیم که کلیّات حسّی وجود ندارند. از این رو تنها نوعی از عینیت که قابل انتساب به آن هاست حقیقت است. و در این صورت مقولات چه فرقی با کلیّات حسّی دارند؟ اگر کلیّات حسّی، حقیقی باشند بالضّرورة جزئی از اصل نخستین جهانند و در این صورت لازم می آید که رأی هگل درباره ی ماهیت حقیقت غائی نادرست و رأی افلاطون درست باشد. باید اعتراف کنیم که هگل در آثار خود از تعرّض آشکار به این مسأله پرهیز کرده است. در یکی از فصول آینده نشان خواهیم داد که این مسأله با یکی از بزرگ ترین دشواری های فلسفه هگل یعنی انتقال از منطق با طبیعت مربوط است. ولی فعلا می توانیم خود در این باره راه حلی بجوییم. پس می گوییم که همه ی کلیّات، هستی عینی دارند ولی مقولات هستی عینی مستقل دارند. درحالی که کلیّات حسّی، فقط به هستی عینی وابسته اند. دلیل ما این است که کلیّات، شروط منطقی هرگونه تجربه و هرگونه آگاهی هستند و از این رو شروط آن بخش از آگاهی به شمار می آیند که از کلیّات حسّی تشکیل می شود. این بدان معناست که در ترتیب منطقی، مقولات در مقدمه می آیند و می توان کلیات حسّی را هم چون نتیجه از آن ها استخراج کرد. ما در جای خود ثابت خواهیم کرد که این درست همان کاری بوده است که هگل واقعا می خواسته که در فلسفه ی طبیعت خود انجام دهد. اگرچه شاید بر این امر آگاهی کامل نداشته است. ضمناً می توانیم بگوییم که این نظر اگر درست باشد متضمن شناسایی سه نوع مشخص از هستی است: [حقیقت و قوام و وجود]. مقولات، هستی مستقل و تقدم منطقی مطلق یعنی حقیقت دارند. کلیات حسی دارای هستی وابسته اند و با این وصف موجود نیستند زیرا کلی هستند و نه جزئی. این نوع هستی را می توانیم قوام یا تقرر بنامیم. و سرانجام چیزهای جزیی وجود دارند.

ولی بنیاد اصلی اعتقاد به عینیت کلیات در آن چیزی نهفته است که گاه وحدت شناسایی و هستی [یا عالم و معلوم] نامیده می شود. هستی در این جا معنای وسیعی دارد و بر هستی بیرونی اطلاق می شود. یعنی به طور کلی معلوم یا عین [object] در برابر عالم یا ذهن [subject] قرار می گیرد. معنای عبارت وحدت شناسایی و هستی این است که ذهن (یعنی دارنده ی آگاهی یا شناسایی) و عین (یعنی دارنده ی هستی) یکی هستند. ذهن و عین در حقیقت از هم مستقل و بیگانه نیستند یعنی مانند دو هستی کاملا متفاوت نیستند که در برابر یکدیگر قرار گرفته باشند؛ بلکه هر دو یکی هستند زیرا دو رویه ی گوناگون یک حقیقتند. حکمت اعتقاد به این حکم هم این است که اگر آن را نپذیریم مسأله این که معرفت چگونه ممکن می گردد ظاهراً غیرقابل حل خواهد بود.

هر معرفتی مبتنی بر مفاهیم است. دانش ما درباره ی هر چیز مرکب از تصورات و مفاهیمی است که بر آن منطبق می کنیم. هر واژه ای در یک زبان نماینده ی مفهومی است و اندیشه بی مفاهیم امکان ندارد. ما قبلا از این نکته نتیجه گرفتیم که موضوع آگاهی یا دانش، خود چیزی نیست مگر مجموعه ای از کلیات و از این رو کلیات، عینی هستند. ولی در این نقطه از بحث، شعور ساده ِِی هرکس پی می برد که سفسطه ای در کار است، زیرا در نظر شعور ساده، اگرچه بی گمان اندیشه های ما درباره ی هر چیز فقط از راه حمل مفاهیم بر آن چیز صورت می بندد ولی این امر فقط معلول نهاد و ساختمان ذهن ماست و چیزی را درباره ی ماهیت آن چیز، بدان گونه که بیرون از ذهن مان وجود دارد، به ما افاده نمی کند. اندیشه ی ما درباره ی هر چیز در قالب مفاهیم نقش می بندد ولی خود چیز چه بسا یک سره با اندیشه ی ما تفاوت دارد.

در این جا بی درنگ آشکار می شود که چنین نظری حاصل آن گمان است که چیزی فی نفسه بیرون از ذهن ما وجود دارد که یک سره از چیزی که به دیده ی ما می آید متفاوت است. این ایراد در واقع همان نظریه ی دیرین کانت درباره ی چیز فی نفسه ناشناختنی است که اکنون شعور ساده به دفاع از آن برخاسته است. اگر نفس هر چیز با آن چه به دیده ی ما می آید و آن چه دستگاه ذهنی ما از آن می سازد متفاوت است باید گفت که آن چیز ناشناختنی است. پیش تر دیدیم که این نظریه در خود تناقضی دارد. از این رو برمی گردیم به آن نتیجه ای که پیش تر گرفتیم و گفتیم که عین و ذهن با هم خویشاوندند و این امر متضمن عینیت کلیات است. اگر عین یا موضوع آگاهی با آن چه در اندیشه ی ما نقش می بندد یک سره متفاوت باشد لازم می آید که ذهن و عین یا شناسایی و هستی دو حقیقت مخالف در برابر یکدیگر باشند و حفره ای گذرناپذیر آن ها را از هم جدا کند. در این صورت چیز، ناشناختنی و شناخت ناممکن می گردد. از این رو ما برآنیم که نفس هر شیء دربست همان چیزی است که ذهن ما از آن ساخته است. این است معنای وحدت شناسایی و هستی.

ابطال خرافه چیز فی النفسه ناشناختنی، در واقع اثبات اصل وحدت شناسایی و هستی است. هستی یعنی هستی از برای آگاهی. و هستی هیچ نوعی ندارد مگر آن چه از برای آگاهی است و هیچ موضوع یا عینی به وجود نمی آید مگر آن که با ذهنی مربوط باشد. کائنات چیزی نیست مگر محتوای آگاهی. اگر ما این حقایق را انکار کنیم در چنبر تناقض های نظریه ی چیز ناشناختنی گرفتار می شویم. ولی اگر به آن ها اذعان آوریم ناگریزیم که عینیت مفاهیم یا کلیات را نیز تصدیق کنیم زیرا در این حال هر چیز تماماً و منحصراً همان چیزی است که ما می شناسیم. و ما نیز آن را فقط مجموعه ای از کلیات می شناسیم. و چون این نظریه را بپذیریم خود را به نوعی ایده آلیسم عینی متعهد می کنیم.

وحدت شناسایی و هستی در واقع اصل اساسی هر نوع ایده آلیسم است. فلسفه ی افلاطون و ارسطو هر دو مطلقاً وابسته به آن است. ولی درحالی که یونانیان این اصل را ساده دلانه و بی گفت وگو، مسلم می گرفتند هگل آن را آگاهانه به صورت جزء مدونی از فلسفه ی خود درآورد.

ولی ذهن و عین اگرچه یکی هستند در عین حال از یکدیگر قابل تمیزند. شکی نیست که عین یا چیز به نحوی در برابر من عرض وجود می کند و چیزی است سوای نفس من. عقیده به این که شناسایی و هستی یکی هستند و در عین حال از یکدیگر قابل تمیزند وجهی است از اصل معروف هگل درباره ی وحدت ضدین. به این علت، رابطه دقیق میان شناسایی و هستی را درحال حاضر نمی توانیم شرح بدهیم. ولی همین اندازه می توانیم بگوییم که وحدت شناسایی و هستی با اختلاف شان سازگار است. معنی این که چیز با اندیشه یکی است آن است که میان عین و ذهن جدایی مطلق وجود ندارد زیرا عین درون ذهن است. معنای این سخن که چیز از اندیشه متفاوت است این است که ذهن، بخشی از خویشتن، یعنی عین را از خود بیرون می راند و در برابر خود قرار می دهد. این پاره سنگ بی گمان نسبت به من خارجی است و جز من است. معنی جدایی شناسایی و هستی همین است. ولی با این وصف سنگ درون وحدت اندیشه من قرار دارد، چیزی نیست که نسبت به من خارجی باشد، به این معنی که کاملاً بیرون از اندیشه ی من و شناخت ناپذیر باشد. و این معنی وحدت شناسایی و هستی است. همین نکته را گاه هگل به این شکل بیان می کند که اندیشه، فاصله ای را که میان خود و چیز افتاده از میان برمی دارد و به چیز می رسد یا فراقی که میان اندیشه و چیز وجود دارد فراقی درون خود ذهن است. اگر چیز پیوند وحدت خود را با اندیشه بگسلد به چیز فی النفسه ناشناختنی مبدل می شود و این ناممکن است.

اگر ما همواره این وحدت شناسایی و هستی را درست به یاد داشته باشیم برخی از عبارات هگل که ظاهراً پیچیده و مبهم می نماید برای مان قابل فهم می گردد. مثلاً اگر کسی آثار هگل را با این پندار جامد بخواند که ماتریالیسم و ایده آلیسم دو ضد آشتی ناپذیرند، از این که هگل ماتریالیسم را خود نوعی خامی از ایده آلیسم می داند و می کوشد تا نظریات ایده آلیستی خویش را از دورن آن استخراج کند و بپرورد، در شگفت می شود. این جمله را در نظر بگیرید: «هر فلسفه ای در ذات خود ایده آلیستی است، یا دست کم اصلش بر ایده آلیسم نهاده شده است و مسأله فقط این است که تا چه حد به آن اصل وفادار مانده… اصول و مبانی فلسفه های پیشین یا نو، یعنی آب یا ماده یا اتم، همه از مقوله ی اندیشه هایند… نه چیزها.» این حکم که اتم در واقع اندیشه است و از این رو ماتریالیسم ذیمقراط [Democritus] نوعی از ایده آلیسم است، به ذهن عادی ما غریب می نماید. کلید حل این مشکل در وحدت شناسایی و هستی نهفته است. هگل فرق میان ماتریالیسم و ایده آلیسم را خوب می داند ولی به زعم او اگر ذیمقراط وحدت شناسایی و هستی را در می یافت هر آینه از ماتریالیسم به نوعی ایده آلیسم راه می برد، زیرا ماتریالیسم در واقع بر جدایی کامل شناسایی از هستی تکیه دارد و خطای اصلی آن نیز همین است. ماتریالیسم گمان می کند که موضوع یا ماده چیزی مطلق است که فی النفسه و مستقل از ذهن وجود دارد و هم چنین بر آن است که عین می تواند جدا از ذهن، هستی داشته باشد. اتومیسم [یا فلسفه اصالت جزء لا یتجزی] مدعی است که جزء لایتجزی، حقیقت غایی است. گیریم که چنین باشد، ولی خود این جزء لا یتجزی چیست؟ هیچ چیز مگر مجموعه ای کلیات یعنی مفاهیمی از نوع «فناناپذیری»، «تجزیه ناپذیری»، «خُردی»، «گِردی» و جز آن. همه این ها کلیات یا اندیشه ها هستند. «اتم» خود مفهومی است. بدین سبب حتی از دل این ماتریالیسم نیز ایده آلیسم بیرون می آید.

ادامه دارد…