نویسنده: شهرام خبیر

قصور در فهم این اصول نه همان در میان دانشجویان و مبتدیان، بلکه حتی در میان نویسندگان بلندپایه ی آثار فلسفی نیز عمومیت داشته است. به سبب همین قصور، بر مطلق هگل عیب گرفته اند که چیزی جز مجموعه-ای از مفاهیم مجرد میان تهی نیست. اگر هگل مطلق را به جای آن که عین مقولات بشمرد چیزی جامد می-دانست که مقولات بر آن انطباق پذیرند ظاهراً صدایی از این منتقدان بر نمی خاست. هگل می گفت که مطلق عبارت است از مقولات علت و گوهر و هستی و کیفیت و جز آن. منتقدان هگل از این گفته ی او ناخرسندند. ولی اگر او می گفت که مطلق چیزی است که علت امری یا گوهر چیزی دیگر و دارای هستی و کیفیت است منتقدانش خاموش می شدند، زیرا می پنداشتند که وی مطلق را در آن حال نه هم چون چیزی مجرد یا مجموعه ای از مفاهیم مجرد، بلکه چیزی جامد و حقیقی و ذاتی تصور کرده است. با این وصف عبارت پیشین هگل که منتقدان بر آن عیب می گیرند و عبارت دوم که با آن موافقند هر دو یک معنی دارد. اگر از کسی که پیرو عقاید هگل باشد بپرسند که آیا به عقیده او مطلق همان مقوله ی گوهر یا گوهر است یا چیزی که دارای کیفیت است یا مقوله هستی است یا چیزی است که صرفاً هست، پاسخ او باید آن باشد که همه این تمییزات ناموجه است. گوهر همان مقوله گوهر است هم چنان که سنگ همان کلیات «سفیدی» و «گردی» و «سختی» و غیره است. اگر حریف بخواهد که مطلق را همان گوهر یا کیفیت یا هستی بنامد، هگلی می تواند با او موافقت کند ولی باید این قید را بیفزاید که این تساوی در صورتی که به معنای درست تعبیر شود در خور ایراد نیست ولی اگر پوششی بر این پندار باشد که چیز فی نفسه اسرارآمیزی بیرون از اندیشه ما وجود دارد که مقولات گوهر و علت و غیره به نحوی خارجی بر آن منطبق می شوند حکمی است در خور ایراد که باید بطلانش را آشکار کرد.

یک بنی (Monism) و استنتاج مقولات

هر توضیح [فلسفی] بالضّروره مقتضی وجود یک اصل یا بُن است. فلسفه همواره سوی یک بنی میل داشته است. ولی مبنای فلسفی یک بنی را نخستین بار «اسپینوزا» بیان کرد. اسپینوزا بر آن بود که اصل نخستین کائنات باید فقط یکی باشد و یگانه هم باشد، زیرا حقیقت غائی فقط به این ملاحظه حقیقی است که به هیچ چیز بیرون از خود استوار و قائم نیست. به خود استواری همان خود سامانی است، یعنی آن چه به ذات خویش قائم است تعیین کننده خویش نیز هست و آن چه تعیین کننده خویش است باید یگانه باشد. زیرا اگر حقیقت غائی دوگانه باشد ناگزیر یکی به توسط دیگری محدود و معین می شود. در آن حال هیچ یک تعیین-کننده خویش یا خود سامان نیست.

این بنیاد فلسفی یک بنی است. ولی در کوشش های غیر فلسفی نیز برای توضیح چیزها، یک بنی همیشه اندیشه ای راهنما بوده است. این اصل در دین به صورت اعتقاد به یکتاپرستی ظاهر شده است و در علوم تجربی نیز مظاهری از آن را می توان دید. در این علوم، امور واقع را به یاری علل توجیه می کنند. حاصل امر آن است که انبوهی از امور خاص و جزیی در قانونی واحد خلاصه می شود و این شیوه ی توضیح فقط هنگامی به مقصود خود می رسد که همه چیز را در کائنات به اصلی واحد مبدل و خلاصه کند.

ولی اگرچه یک بنی ضرورتی فکری است لیکن به گواهی تاریخ فلسفه، در صورتی که یک بنی، مطلق یا مجرد باشد غرض خود را نقض می کند. مطلق باید هم یگانه و هم چندگانه باشد. بیرون راندن اندیشه کثرت از ذهن یعنی محروم کردن ذهن از امکان استنباط چندگونگی جهان واقع. کثرت فقط درحالی از وحدت پدید می آید که به نحوی از پیش در آن موجود بوده باشد. از وحدت مطلق مورد اعتقاد ایلیائیان راهی به جهان واقع نیست. هم چنین است حال وحدت منظور نو افلاطونیان. و فلسفه اسپینوزا خود نمونه ای است از شیوه ی تفکری که کارش به دو بنی مطلق کشیده، چون کوشیده است تا یک بنی مطلق و مجردی را اثبات کند. گوهر در فلسفه ی اسپینوزا وحدتی است که با هرگونه کثرت تباین دارد. به همین سبب محال است که از آن بتوان دریافت که گوهر چگونه می تواند مایه ی پیدایی اوصاف متعدد خود یعنی اندیشه و امتداد [Extension] و جز آن شود.

افلاطون بر این نکته که مطلق باید کثرتی در وحدت باشد آگاهی ناقص داشت. وی در رساله  ی پارمنید [Parmenides] نشان داد که تصور وحدت و تصور کثرت، متضمن یکدیگرند بدان گونه که یکی بی دیگری وجود نتواند داشت. و مطلق خود او یعنی مُثُل کثرتی در وحدت است. کثرت است برای آن که مثال های متعددی را در بردارد، و وحدت است برای آن که این مثال ها در پرتو وحدت نهایی مثال نیکی، دستگاه منظم و یگانه ای را تشکیل می دهند. هم چنان که همه ی چیزهای سفید در ضمن مثال سفیدی می آیند، مثال های بسیار دیگری نیز مانند سفیدی و سرخی و کبودی تابعی از مثالی عالی تر یعنی مثال رنگ هستند. رنگ و مزه و چیزهای دیگر از این گونه ظاهراً باز تابعی از مثال چونی [کیفیت]  اند. بدین سان سرانجام به مثال برینی می-رسیم که همه مثال های دیگر خود توابع آنند. به عقیده ی افلاطون این مثال برین مثال، نیکی است.

حال فرض کنید که بتوانیم که بخشی از دستگاه فلسفی افلاطون را به یاری این نمودار نشان دهیم:

اگر بتوان این نمودار را تکمیل کرد، همه چیزهای منفرد، یعنی کائنات، در بخش زیرین نمودار و مثال ها در جایگاه های خود در بخش بالای آن می آیند. و سوالی که در این جا پیش می آید آن است که چگونه چنین دستگاهی، حتی اگر به نحوی رضایت بخش تکمیل شود، می تواند کائنات را توضیح دهد؟ مثلا چرا چیزهای سفید وجود دارند؟ افلاطون پاسخ می دهد که این ها وجود دارند چون در عالم مثل، مثالی از سفیدی هست که چیزهای سفید را به وجود می آورد. اگر لحظه ای فرض کنیم که مثال سفیدی بدین گونه واقعاً وجود چیزهای سفید را به نحوی قانع کننده توضیح دهد باز مثال سفیدی خود بی توضیح باقی می ماند. دلیل وجود مثال سفیدی چیست؟ ظاهراً مثال رنگ. دلیل وجود مثال رنگ چیست؟ مثال کیفیت. دلیل وجود کیفیت چیست؟ مثال نیکی. دلیل وجود مثال نیکی چیست؟ در این جا دیگر می رسیم به پایان خط. برای توضیح مثال نیکی دیگر مثال بالاتری وجود ندارد و به این علت مثال نیکی بی توضیح می ماند و امری مقطوع و رازی غائی شمرده می شود. ولی گذشته از این که مثال برین صرفاً حقیقتی توضیح ناپذیر است، پیداست که مثال سفیدی به راستی وجود چیزهای سفید و مثال رنگ وجود مثال سفیدی را توضیح نمی دهد، و هم چنین هیچ یک از مراتب دیگر توضیح، به راستی قانع کننده نیست. حتی به فرض این که مثالی از سفیدی موجود باشد آشکار نیست که چگونه این مثال وجود چیزهای سفید را توضیح می دهد، زیرا وجود آن ها هم چون نتیجه ای منطقی از مثال سفیدی لازم نمی آید. اگر می توانستیم دریابیم که به حکم وجود مثال سفیدی چیزهای سفید باید موجود باشند و اگر می توانستیم وجود چیزهای سفید را از مثال آن ها استنتاج کنیم توضیح آن ها برای ما ممکن می شد. درست به همان طریق باید بتوانیم مثال سفیدی را از مثال رنگ و مثال رنگ را از مثال کیفیت و مثال کیفیت را از مثال نیکی استنتاج کنیم و سرانجام باید برای ما ممکن باشد که همه مثال های زیرین را از مثال برین نیکی استنتاج کنیم.  در چنین حال باز مثال، نیکی رازی غائی خواهد بود. برای آن که توضیح ما کامل باشد باید نشان دهیم که مثال نیکی از آن رو که به توسط چیزی جز خود توضیح پذیر نیست خود پیدا یعنی توضیح دهنده خویش و خودسامان یعنی تعیین کننده خویش است. یا به جای اثبات این که مثال نیکی تعیین کننده خویش است نشان دهیم که عالم مثل در مجموع خویش، کلی خودسامان است به نحوی که می توان آن را به نحوی مقنع اصل نخستین یا دلیل نخستین کائنات دانست. آن چه باید در این باره ثابت کرد این است که هر مثال جداگانه ای منطقا متضمن مثال جداگانه ی دیگر است و عالم مثل به طور کلی مجموعه ای است اندام وار و خودسامان و خودپیدا و سرانجام عالم واقع هم چون نتیجه ای منطقی از این وحدت خودسامان جاری می شود. چنین مجموعه ای شرط یک بنی را آشکارا برمی آورد، زیرا مطلق آن، یعنی اصل نخستین آن، کثرتی در وحدت است: چون به خود استوار و خودسامان است واحد و چون مثال های بسیاری را در برمی گیرد متکثر است.

در منطق هگل چنین کوششی برای توضیح کائنات به کار بسته شده است. در این  جا به جای مثل افلاطونی که حتی کلیات حسی را شامل می شد مقولات نشسته اند ولی این مقولات هگلی برخلاف مثل افلاطونی انبوهی ناهمگن و آشفته از کلیات نیستند بلکه هگل آن ها را از یکدیگر استنتاج می کند، درحالی که افلاطون نتوانست نشان دهد که مثال رنگ را می توان به طور منطقی از مثال کیفیت استنتاج کرد، هگل ثابت می کند که مقوله علت را می توان از مقوله گوهر استنتاج کرد. وی ثابت می کند که هر مقوله، منطقاً و الزاماً متضمن مقوله جداگانه دیگر است. کانت از دوازده مقوله نام برده بود، ولی هیچ گونه کوشش حقیقی برای استنتاج آن ها از یکدیگر نکرد ودلیلی هم نداشت که چنین کند، زیرا مقولات برای او نه اصولی برای بیان ذات کائنات، بلکه فقط قوالبی ذهنی در بحث معرفت انسان بودند. ولی این نکته باقی است که وی آن ها را از یکدیگر استنتاج نکرد و صرفاً دوازده مقوله را به مثابه حقایقی دوازده گانه، بی هیچ گونه توضیحی، بر ما عرضه نمود: آدمی همان گونه که ده انگشت پا دارد دوازده مقوله هم در ذهن دارد. در نظر کانت، واقع چنین است و دیگر جای سخن نیست.

این گونه اعتقاد جزمی برای کانت کافی بود، زیرا او مقصودی جز تجزیه و تحلیل ذهن آدمی نداشت. اگر کانت می توانست امور واقع را درست تبیین کند مقصود خویش را برآورده می دید. ولی همین که مقولات از تصوراتی ذهنی به هستی هایی عینی مبدل شوند و اصل نخستین جهان گردند حالت تازه ای رخ می نماید. در این حال دیگر کافی نیست که از دوازده مقوله نام ببریم و بگوییم که اصل نخستین جهان همین هایند، چون در این جا نه با یک اصل بلکه با دوازده اصل روبه رویم و این برخلاف شرط یک بنی است. اصل نخستین ما باید کثرتی در وحدت باشد، کثرتش در این باشد که مقولات بسیاری را در برگیرد و نیز وحدتش چنین آشکار باشد که آن مقولات بسیار را به شکل واحدی درآورد و به نحوی منطقی به هم پیوند دهد چندان که هر جزئی از آن همواره راه به جزئی دیگر برد و منطقاً هم به آن منتج شود. اگر آن چنان که کانت می گوید، مقولات فقط واحدهایی جدا از هم باشند در این حال صرفا کثرتی بی وحدتند. ولی اگر هر مقوله ای منطقاً متضمن مقوله دیگر باشد، دیگر نمی توان آن ها را واحدهای جدا از هم دانست. چون همگی پیوسته به یکدیگرند و دستگاهی واحد و هم بسته و تجزیه ناپذیرند، یعنی وحدتی حقیقی تشکیل می دهند.

ادامه دارد…