نویسنده: شهرام خبیر

۲۸- از این سخنان نباید چنین دریافت که هگل عقاید ارسطو را دربارۀ ماده و صورت با همۀ جزئیات و حواشی آنها یک جا اقتباس کرده است. افلاطون و ارسطو هر دو ماده را چیزی حقیقی می دانستند، اگر چه آن را لاشیء یا نیستی می نامیدند. و دوبنی [Dualism] فلسفه های ایشان نیز از همین جا برمی خاست. ماده چیزی نیست که کلی آن را پدید آورده باشد، بلکه از آغاز گیتی وجود داشته است، نهایت آن که کلی به آن شکل می دهد و آن را به “چیز” مبدل می کند. از این رو ماده و کلی، هستیهایی بنیادین هستند که هیچ یک به دیگری تبدیل پذیر نیست. دوبنی در همین جاست. هگل می دید که گوهر چیزها امری اعتباری و هیچ و پوچ است و بدین سبب آن را از دستگاه فلسفی خود طرد کرد. مضمر هگل “ماده”ی ارسطویی نیست. همین طور صریح هگل را نباید برابر “صورت” ارسطویی پنداشت. در اصطلاح ارسطو مادۀ محض، قوه و صورت محض، فعلیت است و واژه های مضمر و صریح در آثار هگل درست به همان معانی بالقوه و بالفعل در آثار ارسطوست. ولی هگل این واژه ها را دربارۀ همان مصادیق و به همان شیوه به کار نمی برد. دراین جا فقط با مفاهیم واژه ها کار داریم نه با مصادیق آنها.

۲۹- واپسین آیینی که از تعالیم ارسطو به دلیل تأثیر مستقیم آن بر هگل در خور یادآوری است آیین مطلق یا خدا است. دیدیم که در فلسفه وقتی می گوییم که چیزی حقیقی است منظورمان این است که آن چیز هستی بنیادینی است که سرچشمۀ همۀ چیزها در جهان و به عبارت دیگر مطلق است. فیلسوفان نیزکراراً واژۀ خدا را به جای مطلق به کار می برند. زیرا در ادیان، خدا هستی بنیادینی است که همۀ چیزها از آن پدید می آیند.

۳۰- در فلسفۀ ارسطو صورت مطلقاً بی ماده در صدر سلسه مراتب هستیها می آید. این صورت مطلق، همان چیزی است که ارسطو خدا می نامد زیرا صورت سرچشمۀ تمام وجود است. صورت مطلق حاوی ماده نیست و جز خود محتوایی ندارد. بدین جهت، نه صورت ماده، بلکه صورت صورت است. این اصل برمی گردد به تعریف مشهور ارسطو از خدا به “اندیشۀ اندیشه”. خدا ماده را نمی اندیشد، بلکه فقط اندیشه را می اندیشد. وی اندیشه است و موضوع این اندیشه جز اندیشه چیز دیگر نیست. از این رو فقط خود را می اندیشد. خدا عبارت است از خودآگاهی. مطلق در آثار هگل نیز به معنی خود آگاهی، به معنی اندیشۀ اندیشه است.

۳۱- در این تطور(یعنی تطور تعریف مطلق یا خدا) عبارت “اندیشۀ اندیشه ها” آشکارا معادل عبارت”صورت صورت” انگاشته می شود. این امر فقط در صورتی توجیه پذیراست که صورت، اندیشه باشد و بدین گونه یه حکم تازه ای از فلسفۀ کلی می رسیم. صورت کلّی است. کلی، حقیقی و مطلق است. پس حقیقی یا مطلق اندیشه است و چون اندیشه، ذات ذهن است می توانیم این اصل را چنین بیان کنیم که مطلق همان ذهن است. اینک باید به توجیه این احکام بپردازیم.

۳۲- مسأله به این صورت ساده می شود که: آیا صورت یا کلی اندیشه است؟ ارسطو و هگل هر دو آشکارا پاسخ می دانند که آری هست. سرچشمۀ تاریخی نظریۀ کلیات نیز متضمن همین رأی است. افلاطون با کشف این که دانش یکسره از مفاهیم و تصورات فراهم می آید راه به آئینی برد که بعداً بنیاد فلسفۀ او گشت. کلی، بدان گونه که نخستین بار به نظر افلاطون می نمود عبارت بود از مفهمومی ذهنی، اندیشه ای که هنگام به کار بردن اسم جنس در ذهن داریم. هنگامی که به مغز فلسفۀ افلاطون می رسیم درمی یابیم که کلی چیزی صرفاً ذهنی نیست بلکه برخی از کلیات را باید اندیشه های عینی شمرد زیرا کلیت، صفت اندیشه هاست نه چیزها. صفت چیزها، فردیّت است. با این وصف چنانکه بالا در بند ۷ نشان دادیم یکی از مکاتب فلسفی که امروزه رواج بسیار دارد بر آن است که کلیات از مقوله اندیشه نیستند، اگرچه اذعان می کند که کلیات هستی دارند. پیروان این مکتب می گویند که کلیات،«روانی» نیستند. هم چنانکه پیشتر گفتیم این بحث بیشتر دعوایی لفظی است. اگر معنای گفتۀ پیروان این مکتب آن است که کلیات، اندیشه های ذهنی نیستند، یعنی اندیشه هایی نیستند که در ذهن فردی بخصوص مانند شما یا من یا خدا وجود داشته باشد، در آن حال ایده آلیسم نه همان به این اصل اذعان دارد بلکه بر سر آن سخت پا می فشارد. ولی اگر مفهوم قول آنان این نیز باشد که کلیات علاوه بر آن که در اذهان خاص وجود ندارند از سرشت اندیشه نیز نیستند، در آن صورت باید در درستی آن شک کرد.

۳۳- پایۀ ادعای ایده آلیستها آن است که کلیات حاصل تجریدند. این فقط با جدا کردن وجوه ناهمانند افراد یک مقوله و تیکه کردن به روی وجوه همسانی آنهاست که ما به مفهومی کلی می رسیم. ولی تجرید آشکارا یک فراگرد فکری است و هر کلی خود اندیشه ای است، چون از تجرید پیدا شده است. بر این سخن بیگمان ایراد خواهند کرد که اگر چه راست است که فقط از راه تجرید به کلی می رسیم، ولی این کلی، مفهومی ذهنی بیش نیست. و بدین گونه استدلال مذکور کاری نمی کند مگر اثبات آنچه از پیش دانسته ایم، یعنی این که مفاهیم ذهنی از سرشت اندیشه اند. و گرنه چیزی دربارۀ ماهیت کلیات عینی ثابت نمی کند. اما چنین ایرادی از دریافت نادرست استدلال ایده آلیستها برمی خیزد. نکته این نیست که مفاهیم حاصل تجرید هستند، بلکه این است که کلیات عینی از تجرید پیدا می شوند. زیرا اگر چنین نباشد هستی و عینیت ندارند. دیدیم که کلیات وجود ندارند، یعنی وجودی جدا از افراد خود ندارند. این فقط در اندیشه و در مقام اندیشه است که کلیات هستی جداگانه و مستقل پیدا می کنند. از این رو تا جایی که هستی دارند، مجرد یعنی اندیشه هستند. همچنین دیدیم که یگانه هستیی که می توان به کلیات نسبت داد هستی منطقی است و آنچه فقط عنصری منطقی باشد اندیشه است. باز دیدیم که کلیات علل یا «دلایل»اند و هر دلیل بیگمان از سرشت اندیشه است.

۳۴- ولی البته دریافت این نکته اهمیت اساسی دارد که هنگامی که ایده آلیسم می گوید که حقیقت واپسین، اندیشه اسن منظورش از اندیشه معنی جاری این اصطلاح یعنی اندیشۀ ذهنی و فراگردهایی روانی نیست که در ذهن فرد روی می دهد. ایده آلیسم نمی گوید که کائنات وابستۀ کارهای آدمی یا حتی ذهن الهی یا حتی ذهن الهی به معنای عامیانه و دینی این اصلاح است. ایده آلیسم کاملاً با این رأی سازگار است که روزگاری هیچ گونه ذهنی در جهان خواه انسانی و خواه انسانی و خواه الهی وجود نداشته و جز تودۀ سفید و شفاف بخار که حاوی هیچ گونه نشانه ای از زندگی نبوده، چیزی در آن یافت نمی شده است. زیرا چنین جهانی باز وابستۀ اندیشه و فرآوردۀ اندیشه بوده است_ ولی نه اندیشۀ ذهنی یا درون_ذاتی بلکه از ریشه عینی برون ذاتی.

پایان